Αριστερά ο Carl Jung και δεξιά ο Sigmund Freud.
Στο βιβλιαράκι του που είναι αφιερωμένο στον εβραϊκό μυστικισμό [2], ο Ch. Mopsik αναφέρθηκε πρόσφατα, χωρίς να το συζητήσει, στην ύπαρξη μιας “αρκετά νέας θέσης (που) βλέπει στην Καμπάλα την έμπνευση για τη σκέψη του Φρόυντ, του πατέρα της ψυχανάλυσης”. Αυτή η θέση, αρκετά παράξενη τελικά, δεν έχει προκαλέσει σχεδόν καμία κριτική ανάλυση. Προτείνουμε, σε αυτό το πρώτο κεφάλαιο, να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε το νόημα αυτής της υποτιθέμενης συγγένειας, προκειμένου να καταδείξουμε αν, αντίθετα, η ψυχανάλυση δεν αποτελεί μια καρικατούρα των αρχαίων μυήσεων από τη μια πλευρά και των παραδοσιακών ερμηνευτικών αρχών από την άλλη. Ένα από τα πιο παράδοξα χαρακτηριστικά των διαφόρων ιδεολογιών που συνέβαλαν στη διαμόρφωση του σύγχρονου κόσμου έγκειται στο γεγονός ότι όλες διατηρούν, τουλάχιστον σε ορισμένα σημεία, μια “θρησκευτική” δομή και κλίση, και αυτό παρά τις θεμελιωδώς αντιθρησκευτικές τους προϋποθέσεις. Το φαινόμενο αυτό έχει επισημανθεί αρκετές φορές, ιδίως σε σχέση με τον μαρξισμό ή ακόμη και με τον θετικιστικό μεσσιανισμό του Α. Comte. Στο σημείο αυτό, ο M. Eliade ανέλυσε προσεκτικά τη διαδικασία ανάκτησης του μύθου της Χρυσής Εποχής κατά τον 19ο αιώνα, υπογραμμίζοντας την ύπαρξη μιας κατά λέξη μεταφοράς των παραδοσιακών εσχατολογικών εννοιών στο πλαίσιο του ιστορικού υλισμού. Η επαναστατική έννοια της αναγέννησης παρουσιάζεται ως ο παράξενος συνδυασμός ενός δημοκρατικού ιδεώδους της ισότητας, που μερικές φορές είναι χρωματισμένο με αποκρυφισμό [3] ή, πιο περίεργα, με αιγυπτιομανία [4], παρατείνοντας και ταυτόχρονα βεβηλώνοντας την παραδοσιακή ιδέα της δεύτερης γέννησης.
Ομοίως, η δαρβινική θεωρία της εξέλιξης των έμβιων όντων, η επίδραση της οποίας στον Φρόυντ ήταν καθοριστική, έχει -όπως επισήμανε πρόσφατα ο M. Denton- επιβληθεί αποφασιστικά ως πραγματικό κοσμικό δόγμα και αυτό παρά τον “άκρως κερδοσκοπικό χαρακτήρα της, που στερείται παντελώς άμεσων πραγματικών αποδείξεων…” [5]. Πολύ γρήγορα, μία από τις σημαντικότερες πνευματικές συνέπειες της υπόθεσης του Δαρβίνου θα ήταν να αδειάσει ριζικά το βιβλικό δόγμα της καταγωγής για να το αντικαταστήσει με μια αντίθετη “μυθολογία”, το πρωτοφανές χαρακτηριστικό της οποίας θα ήταν η κατάργηση της προνομιακής θέσης της αρχέγονης ανθρωπότητας. Τώρα, το γεγονός ότι ο Φρόιντ εξέφρασε, όπως όλοι γνωρίζουν, την ιδέα μιας πνευματικής συγγένειας μεταξύ του Κοπέρνικου, του Δαρβίνου και του ίδιου [6], κατά τη γνώμη μας μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο μέσω αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί: μια λογική της αντιστροφής. Έτσι, η ψυχανάλυση, ως σύγχρονος ερμηνευτικός πόλος, θα αντιπροσώπευε στην πραγματικότητα, περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη θεωρία, ένα είδος αντιστροφής της παραδοσιακής διαδικασίας μύησης- αυτό είναι άλλωστε αυτό που επιβεβαίωσε ο M. Eliade όταν έγραψε: “θα μπορούσε κανείς επίσης να θεωρήσει την ψυχανάλυση ως μια υποβαθμισμένη μορφή μύησης, δηλαδή μια μύηση προσιτή σε έναν βεβηλωμένο κόσμο (…)” [7]. Με άλλα λόγια, σε έναν κόσμο στον οποίο κάθε ίχνος πλήρους κανονικής μύησης είχε πρακτικά εξαφανιστεί. Κάποιοι, από την άλλη πλευρά, κατάφεραν να αφομοιώσουν τη φροϋδική σκέψη σε μια πολιτισμική εκδήλωση [8] του “ανάποδου κόσμου”: αυτή η “λαϊκή” έκφραση [9] είναι γνωστή από την αποκαλυπτική αντιμετώπιση της κοινωνικής κρίσης.
Έχοντας πει αυτό, σημειώνουμε ότι ο M. Eliade μιλάει εδώ, στην πραγματικότητα, όχι για μια θρησκεία αλλά για μια “υποβαθμισμένη” μύηση [10]. Τώρα, η ανάδειξη αυτής της φαινομενικά μυητικής δομής της ψυχανάλυσης οδήγησε, πριν από τριάντα και πλέον χρόνια, σε μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα μελέτη για τον Φρόυντ, αν και σχεδόν εντελώς αγνοημένη [11]. Πρόκειται για το έργο του D. Bakan με τίτλο Freud et la tradition mystique juive [12], του οποίου η κύρια θέση ήταν να υποστηρίξει τον καμπαλιστικό χαρακτήρα και την προέλευση της ψυχανάλυσης [13]. Αν και η ιδέα αυτή δεν μας φαίνεται πειστική, η “επίδειξη” του D. Bakan αξίζει να εξεταστεί προσεκτικότερα. Αν και ο τελευταίος γνώριζε την κοσμική διάσταση των αντιλήψεων του Φρόιντ για τη θρησκεία, τόνισε πρώτα την ομολογημένη προσκόλληση του Φρόυντ στην εβραϊκότητά του ως “πηγή ενέργειας” [14]. Η συμμετοχή του Φρόιντ σε πολλές εβραϊκές οργανώσεις, συμπεριλαμβανομένης της B’nai Brith στη Βιέννη, ήταν ένα σημάδι αυτής της προσκόλλησης. Αυτό το ψευδο-μασονικό ίδρυμα [15] όπου ο Φρόιντ παρουσίασε για πρώτη φορά τη θεωρία των ονείρων του ήταν επίσης απόδειξη του ρόλου που έπαιξε στη ζωή του μια ένωση που είχε τεχνητά δώσει στον εαυτό της μια λίγο πολύ “μυητική” δομή. Όσον αφορά τους υποτιθέμενους δεσμούς μεταξύ του Φρόιντ και της Καμπάλα, ο Bakan παρατήρησε [16] μια ομοιότητα μεταξύ των μυστικιστικών τεχνικών του Αβραάμ Αμπουλάφια και “της ψυχαναλυτικής μεθόδου του ελεύθερου συνειρμού”- προσθέτοντας ότι “η λογική του πραγματικού σύμπαντος του Θεού στον Αμπουλάφια [17] έγινε για τον Φρόιντ η λογική του ασυνείδητου”.
Συνέχισε παρατηρώντας την ύπαρξη κοινών χαρακτηριστικών μεταξύ του Ζοχάρ και των γραπτών του Φρόϊντ, που σχετίζονται κυρίως με τις μεθόδους ερμηνείας της γλώσσας [18], τη σημασία που δίνεται στη σεξουαλικότητα [19], τη σημασία των ονείρων [20], το ρόλο των λογοπαίγνιων [21] κ.λπ. Μια άλλη διδακτική πτυχή του βιβλίου του Bakan αναφέρθηκε μέσα από το παράδειγμα του Sabbataï Zevi “τις ισχυρές τάσεις του Φρόιντ προς την αίρεση” [22], τονίζοντας τη συγγένεια μεταξύ του ετερόδοξου εβραϊκού μεσσιανισμού του J. Frank ή του d’Israël Baal Shem Tov (Χασιδισμός) και του ψυχαναλυτικού προτάγματος της διάλυσης του Μωσαϊκού Νόμου. Είναι επίσης το ενδιαφέρον για τον Μωυσή που, σύμφωνα με τον Bakan, θα μπορούσε να αποτελέσει το κλειδί για τη σκέψη του Φρόιντ [23]. Ως “νέος νομοθέτης”, ο Φρόιντ επρόκειτο πράγματι να καταργήσει τον αρχαίο νόμο [24]. Ο “αιγυπτιακός” Μωυσής [25] του πατέρα της ψυχανάλυσης είχε επιβάλει υπερβολικά καταναγκαστικούς κανόνες ζωής στον εβραϊκό λαό, οι οποίοι επρόκειτο να “ξεπεραστούν από την πρόοδο και τη νέα ελευθερία του δυτικού κόσμου” [26], γι’ αυτό το λόγο. Αλλά ο Φρόιντ δεν ήρθε μόνο για να αντικαταστήσει τον Μωυσή, αλλά σύντομα εξισώθηκε με έναν άλλο προφήτη της Παλαιάς Διαθήκης: τον Ιωσήφ, ο οποίος θεωρείται ο κατ’ εξοχήν ερμηνευτής των ονείρων [27]. “‘Πρέπει να σημειωθεί (γράφει ο Φρόιντ) ότι το όνομα Ιωσήφ παίζει σημαντικό ρόλο στα όνειρά μου … Το εγώ μου βρίσκει πολύ εύκολο να κρυφτεί πίσω από ανθρώπους με αυτό το όνομα, αφού Ιωσήφ ήταν το όνομα του ανθρώπου που ήταν διάσημος στη Βίβλο για την ερμηνεία των ονείρων’ [28].
Αυτές, εν συντομία, είναι οι κύριες υποθέσεις του βιβλίου του D. Bakan. Οι δυσκολίες που δημιουργούν, όπως είπαμε, έγκεινται στο γεγονός ότι η συνειδητοποίηση του αντιθρησκευτικού χαρακτήρα της φροϋδικής σκέψης αναμιγνύεται με την ιδέα μιας συγγένειας ή ακόμη και συνέχειας μεταξύ της φροϋδικής σκέψης και του εβραϊκού μυστικισμού. Τώρα, αν ο Μπακάν έθεσε σε αυτή τη μελέτη ένα πρόβλημα, αν όχι ακόμη και το πρόβλημα της ψυχανάλυσης, η απάντηση που δίνει παραμένει θεμελιωδώς αντιφατική, στο βαθμό που η τελική λειτουργία της ανάλυσης και εκείνη της εβραϊκής Καμπάλα δεν έχουν καμία απολύτως σχέση. Ωστόσο, και μερικές φορές δικαίως, ο Bakan παρατηρεί ομοιότητες μεταξύ των δύο που πρέπει να εξηγηθούν καλά, και αυτό φαίνεται μάλλον δύσκολο χωρίς να καταφύγει στην υπόθεση ότι η θεωρία του Φρόιντ είναι μια μορφή ανεστραμμένης μύησης. Στην πραγματικότητα, οι τυπικές ομοιότητες που επισημαίνει ο Bakan χρησιμεύουν μόνο για να δικαιολογήσουν την προκατασκευασμένη ιδέα του για μια καμπαλιστική θεμελίωση της ψυχανάλυσης. Πολύ απλά, ολόκληρος ο θεωρητικός μηχανισμός της τελευταίας φαίνεται άγνωστος στην Καμπάλα, και το αντίστροφο. Η αξίωση, για παράδειγμα, της ταύτισης της πνευματικής έκστασης με την έννοια που εννοεί ο Abulafia (που είναι η θεία φώτιση) με την “ψυχαναλυτική γνώση” φαίνεται τουλάχιστον επιβεβλημένη, δεδομένου του σαφούς αθεϊσμού του Φρόιντ [29]. Για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτές τις επιφανειακές αναλογίες, θα ήταν ίσως απαραίτητο να εξετάσουμε την ύπαρξη μιας παρα-πρωτοβουλιακής διάστασης της ψυχανάλυσης, η οποία θα αποδεικνυόταν ως η πραγματική της φύση. Όπως ξεκαθάρισε πολύ καλά ο J.-J. Wunenburger στη μελέτη του Freudisme: cité de savants ou secte néo-gnostique;, η “φροϋδική επιστήμη” δεν θα ήταν πλέον, μετά από εξέταση, “η εμπροσθοφυλακή μιας νέας γνώσης για τον άνθρωπο, αλλά η πιο πρόσφατη ανάμνηση μιας χαμένης σοφίας” [30]. Ή, ίσως είναι η νοσταλγία για μια gnosis που περιβάλλεται από μυστήριο που οδηγεί τον Bakan να αναπροβάλλει τις ρίζες της νέας ψυχολογίας σε ένα ευγενές μυστικιστικό παρελθόν. Πάντα, παραδόξως, το πρόσφατο αναζητά, για να αυτοδικαιωθεί, μια ένδοξη και αρχαία γενεαλογία. Αλλά τίποτα στο Μπαχίρ ούτε στο Ζοχάρ δεν προβλέπει τον Φρόιντ. Η εκκοσμίκευση που έκανε στην Καμπάλα, σύμφωνα με τον Μπακάν, είναι τελικά, ελάχιστα συγκαλυμμένη, περισσότερο μια ρήξη παρά μια επέκταση. Όπως δείξαμε παραπάνω, όλα, από την εκπαίδευση του ψυχαναλυτή μέχρι την ερμηνεία της γλώσσας, των αριθμών, τη θεμελιώδη αναζήτηση του κρυμμένου νοήματος των ονείρων κ.λπ., καθιστούν τον Φρόιντ ένα είδος νέου “μεσσία”, επιφορτισμένου με τη διάδοση μιας νέας μυθολογίας σε όλο τον κόσμο, ικανής να διαλευκάνει επιτέλους τα μυστήρια της ψυχικής ζωής [31]. Είναι λοιπόν ένα μεγάλο μέρος των αντικειμένων μελέτης της παραδοσιακής εβραϊκής ερμηνευτικής, το οποίο οικειοποιείται και επενδύεται από μια θεμελιωδώς αντιμεταφυσική ιδεολογία. Αυτή η διαδικασία οικειοποίησης θα μπορούσε επίσης να δώσει την εντύπωση μιας εγγύτητας μεταξύ της “θεραπείας ενός ψυχαναλυτή και της θεραπείας ενός σαμάνου των Κούνα”, στα μάτια ενός ανθρωπολόγου όπως ο Levi-Strauss. Παρ’ όλα αυτά, ο Φρόιντ μάλλον δεν θα δεχόταν την απολύτως ουσιώδη σαμανική ιδέα ότι, σύμφωνα με τον Eliade, “ο ψυχικά ασθενής αποδεικνύεται ένας αποτυχημένος μυστικιστής ή, ακόμα καλύτερα, ένας μυστικιστής που μοιάζει με πίθηκο” [32].
Τώρα, ιδίως οι υστερικές παθολογίες, αυτές που μελετήθηκαν από τον Charcot, εμπίπτουν όλες σε αυτό το σενάριο [33]. Από την ψυχαναλυτική αιτιολογία απορρέει κατά συνέπεια μια εκκοσμίκευση των ασθενειών της ψυχής. Όπως επισημαίνει ο D. Bakan [34] σχετικά με το θέμα ενός κειμένου του Φρόιντ με τίτλο: Une névrose démoniaque au XVIIe siècle, αυτό που κάποτε εμφανιζόταν “υπό δαιμονολογικό ένδυμα” θεωρείται σήμερα ως απλή νεύρωση. Ο Φρόιντ παραδέχεται βεβαίως την ισοδυναμία μεταξύ αυτού και του “δαιμονισμού”, αλλά απορρίπτει την ατομική ύπαρξη των δαιμόνων και “την προβολή που έκανε ο Μεσαίωνας των ψυχικών δημιουργημάτων του στον εξωτερικό κόσμο” [35]. Επομένως, η ψυχανάλυση συνεπάγεται επίσης μια εκκοσμίκευση και εκκένωση του κακού στη διαβολική του μορφή. Από την άλλη πλευρά, η εκπόνησή της θα μπορούσε να γίνει μόνο σε άγνοια αυτών των αιτιών και, γενικότερα, της παραδοσιακής ανθρωπολογίας. Όταν ο Φρόιντ ισχυρίζεται, για παράδειγμα, ότι “σε μια πρόσφατη εποχή που μπορούμε να ονομάσουμε προ-επιστημονική, η ανθρωπότητα δεν έκανε τον κόπο να ερμηνεύσει τα όνειρα” [36], διατυπώνει ένα ψέμα που διπλασιάζεται από μια θετικιστική προκατάληψη που φαίνεται απαράδεκτη σήμερα. Επιπλέον, ο Φρόιντ δεν δείχνει να γνωρίζει την ονειρολογία του Ταλμούδ ή τις καμπαλιστικές δοξασίες για τη σεξουαλικότητα [37], οι οποίες ωστόσο υπάρχουν.
Συνολικά, το εγχείρημά του προφανώς στοχεύει σε μια οντολογική απομόνωση του ανθρώπου, η οποία τον αποκόπτει από μια υπερβατική πραγματικότητα (Θεός, εμπνευσμένο όνειρο κ.λπ.) καθώς και από μια εχθρική και κακόβουλη Πραγματικότητα (δαιμονολογία) και με αυτή την έννοια συμμετέχει στη διαδικασία απομάγευσης του κόσμου, όπως ορίζεται από τον M. Weber [38]. Αυτός ο παραδόξως [39] ανθρωποκεντρικός πανψυχισμός του Φρόυντ κορυφώνεται σαφώς στη θεωρία του ασυνείδητου, της οποίας οι λογικές αντιφάσεις έχουν καταδειχθεί έξοχα από τον Σαρτρ [40]. Και πάλι, μια στενή αντιστοιχία μεταξύ αυτού του “φοβερού ζώου” για το οποίο μιλάει ο Alain [41] και της αρχαίας εβραϊκής μορφής του Σατανά, που ορίζεται από τον M. Vâlsan ως “δύναμη διάσπασης και διάλυσης” [42] φαίνεται πολύ πιθανή. Δεν είναι απαραίτητο να υπενθυμίσουμε εδώ ποια είναι τα χαρακτηριστικά αυτής της έννοιας στην ψυχανάλυση. Αυτό που έχει σημασία για εμάς είναι να επισημάνουμε, στον Γιουνγκ για παράδειγμα (και για τον Φρόιντ), μια αναφορά του στη ζωή του Αγίου Αντωνίου πως, “ο διάβολος, είναι φυσικά η φωνή του ασυνείδητου του ίδιου του πειραστή που ξεσηκώνεται ενάντια στη βίαιη καταπίεση της ατομικής φύσης” [43]. Βλέπουμε, για άλλη μια φορά, πόσο πολύ αυτή η θεωρία τροφοδοτεί τις παραδοσιακές θεολογικές αντιλήψεις και τις εξαρτήσεις της, αλλά διαστρεβλώνοντας αυτό που διακυβεύεται. Δεδομένου ότι το μείζον πρόβλημα, από ερμηνευτική άποψη, συνδέεται με τη “λειτουργία” που θα είχε το ασυνείδητο στην παραγωγή των μύθων, των τελετουργιών και των συμβόλων που μεταδίδουν όλες οι θρησκείες, φαίνεται τώρα απαραίτητο να δείξουμε με ποιον τρόπο το γιουνγκιανό εγχείρημα μπορεί, από την πλευρά του, και λαμβάνοντας υπόψη όσα μόλις ειπώθηκαν, να φαίνεται ή όχι συμβατό με ένα αυθεντικό σχέδιο αποκατάστασης μιας καθαρής μεθόδου ερμηνείας, δηλαδή μιας μεθόδου απόλυτα επαρκούς για το αντικείμενό της. Η ιδέα να καταστεί η ψυχανάλυση μια προνομιακή οδός πρόσβασης στο “βαθύ” νόημα της θρησκείας είχε προταθεί από τον Φρόυντ, σε σχέση με τον Γιουνγκ, στο έργο του Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique. Πρόκειται “για τη σύνδεση μεταξύ των νευρωτικών εκδηλώσεων, αφενός, και των δημιουργιών της φαντασίας στους θρησκευτικούς και μυθολογικούς τομείς, αφετέρου” [44].
Η επιρροή του Γιουνγκ και ιδίως της θεωρίας του για το συλλογικό ασυνείδητο ήταν σημαντική μεταξύ των ανθρωπολόγων και των ιστορικών των θρησκειών, όπως μαρτυρούν, για παράδειγμα, ορισμένα από τα γραπτά του M. Meslin [45]. Το ενδιαφέρον της ψυχολογίας του βάθους ήταν πράγματι να μπορέσει να ερμηνεύσει το θρησκευτικό φαινόμενο έξω από κάθε θεολογική και μεταφυσική αναφορά, και αυτό παρά το κλινικό ενδιαφέρον που της έφερε ο Γιουνγκ. Από τον 19ο αιώνα είχαν συγκεντρωθεί πολλές πληροφορίες από τους ανατολιστές, οι οποίοι σταδιακά αποκάλυπταν στη σύγχρονη δυτική συνείδηση[46] την ύπαρξη μιας πληθώρας παραδόσεων, το περιεχόμενο των οποίων παρουσίαζε μεγάλη εγγύτητα στη δομή τους. Και αυτή ακριβώς την εγγύτητα προσπαθούσε να εξηγήσει ο Γιουνγκ με την έννοια του συλλογικού ασυνειδήτου, που ορίζεται ως μια δια-ιστορική και δια-ατομική μήτρα μύθων και συμβόλων. Η παρατήρηση, για παράδειγμα, μιας επανάληψης του τόπου puer-senex (νέου-γέρου) στην ιουδαιοχριστιανική, ταοϊστική, βουδιστική, ετρουσκική ή μουσουλμανική λογοτεχνία, θα μπορούσε έτσι να θεωρηθεί από έναν μελετητή όπως ο E. Curtius ως “προβολή” του συλλογικού ασυνείδητου (παρατίθεται από τον G.G. Stroumsa, Savoir et salut, σ. 54). Από εκεί και πέρα, η χρήση του πλατωνικού όρου “αρχέτυπο” θα μπορούσε περιέργως να ορίσει μια “αρχέγονη εικόνα”, μια απλή “ψυχική ποσότητα” και, σύμφωνα με τον Γιουνγκ, χωρίς κανένα υπερβατικό χαρακτήρα [47]. Η αναφορά σε αυτά τα “αρχαϊκά κατάλοιπα” ως “ενστικτώδεις τάσεις”, έμφυτες στον άνθρωπο, θα γινόταν μια βολική μέθοδος εξήγησης, εύκολα χρησιμοποιήσιμη, ακόμη και ένα πραγματικό ερμηνευτικό αντανακλαστικό. Έτσι παρατηρούμε, για άλλη μια φορά, αυτή την τάση προς την ανάκτηση των αρχαίων δομών, αλλά κενών ή εκτραβηγμένων από το νόημά τους, δηλαδή στην παρούσα περίπτωση σε μια άνευ προηγουμένου “κατακρήμνιση” του Ευφυούς Κόσμου, που τώρα μετασχηματίζεται σε μια σκοτεινή και νοσηρή οντότητα. Θα μπορούσαμε να δώσουμε και άλλα παραδείγματα ανάκτησης αυτού του είδους: ας αναφέρουμε ειδικότερα την περίπτωση του Εαυτού, που θεωρείται ως το τέλος της διαδικασίας της εξατομίκευσης, δηλαδή: της ολοκλήρωσης της προσωπικότητας του Εγώ- ο όρος αυτός προέρχεται από το βεδαντικό λεξιλόγιο που συνήθως εφαρμόζεται στο Άτμα, “το Παγκόσμιο Πνεύμα”. Ή πάλι, η θετική έννοια που δίνει ο Γιουνγκ στον Τρικστερ: δημιουργός της εξαπάτησης, που θεωρείται στην πραγματικότητα μια διαβολική φιγούρα [48].
Για τον αποφασιστικό αυτό λόγο, κάθε προσπάθεια εναρμόνισης των θέσεων του Γιουνγκ με τη μεταφυσική προσέγγιση της πραγματικότητας μπορεί να φανεί δύσκολη, αν όχι εντελώς παράλογη. Ωστόσο, αυτή η σοβαρή και αξιοσημείωτη παρανόηση απορρίφθηκε με έναν εντελώς απροσδόκητο τρόπο από τον H. Corbin. Στο άρθρο του που ήταν αφιερωμένο στον Γιουνγκ και είχε τίτλο La sophia éternelle, έθεσε το ερώτημα: “Γιατί λοιπόν είναι απαραίτητο, μόλις αποδειχθεί ότι υπάρχουν ψυχικοί παράγοντες που αντιστοιχούν σε θεϊκές μορφές, κάποιοι να φωνάζουν βλασφημία σαν να χάθηκαν όλα και αυτές οι μορφές να υποτιμήθηκαν” [49]; Αυτή η γκάφα του Corbin θα απαιτούσε στην πραγματικότητα την ακόλουθη απάντηση: η “βλασφημία” έγκειται στο γεγονός ότι, για τον Jung, δεν υπάρχουν ή μάλλον δεν υπάρχουν “θεϊκές μορφές”. Στον τελευταίο, αυτά συνδέονται οριστικά με έναν “υπόκοσμο” και απογυμνώνονται από κάθε υπερβατικό οντολογικό καθεστώς. Παρόλο που, περιέργως, ο Γιουνγκ αποδίδει στα αρχέτυπα μια ικανότητα “δικής τους δημιουργίας”, αυτά, στο σύνολό τους, σίγουρα δεν συμμετέχουν σε καμία αιώνια Ιδέα. Να, ενδεικτικά, τι γράφει ο ψυχολόγος: “όταν τυχαίνει να μιλάω για έναν αρχάγγελο, δεν προσποιούμαι ότι διατυπώνω μια μεταφυσική δήλωση”, πρόκειται απλώς για ένα καθαρό “ψυχικό φαινόμενο” [50]. Ο Γιουνγκ είχε ήδη δηλώσει με σαφήνεια: “Γνωρίζω – και εκφράζω εδώ μια βεβαιότητα που μου έρχεται από αμέτρητες ατομικές εμπειρίες – ότι βρισκόμαστε αυτή τη στιγμή στην εποχή του θανάτου και της εξαφάνισης του Θεού” [51].
Στόχος του, σε αντίθεση με την πεποίθηση του Corbin, δεν ήταν να ανακαλύψει στον ανθρώπινο ψυχισμό ένα ίχνος ή ένα σύνολο σύνθετων δομών θεϊκής προέλευσης, όπως αναγκαστικά παραδέχεται ο μεταφυσικός λόγω της ομολογίας μεταξύ Μακρόκοσμου και Μικρόκοσμου, αλλά να καταστήσει αυτόν τον ψυχισμό, ιδίως στο ασυνείδητο τμήμα του, τη μοναδική πηγή του παραδοσιακού συμβολικού και μυστικιστικού σώματος. Με αυτή την έννοια, οι Γιουνγκιανές επεκτάσεις της φροϋδικής ψυχανάλυσης εντάσσονται σίγουρα σε αυτό που ο Ch. Schönborn πολύ σωστά αποκαλεί το μονοπάτι της ριζικής περατότητας [52], δηλαδή τον εγκλωβισμό του ανθρώπου μέσα στα ίδια του τα ψυχικά όρια. Χρειάστηκε λοιπόν όλη η μυωπία ορισμένων συγχρόνων μας για να υποστηρίξουμε, για παράδειγμα, την εξίσωση των αρχαίων “τελετών μύησης” με τη “διαδικασία της εξατομίκευσης” [53]- την ιδέα ότι “το αλχημιστικό έργο του Γιουνγκ ενδιαφέρει με τη σειρά του τους Δυτικούς που επιθυμούν να αγκυροβολήσουν σε μια δυτική παράδοση…” [54]∙ η ύπαρξη ομοιότητας μεταξύ του κόσμου των αρχετύπων του Γιουνγκ και του κόσμου των πλατωνικών ιδεών [55]- το γεγονός ότι “μόλις σήμερα αρχίζουμε να κατανοούμε αυτές τις πολύ προχωρημένες ιδέες (αυτές του Bardo-Thödol) χάρη στη νέα ψυχολογία του βάθους, η οποία, για πρώτη φορά, τόλμησε να ξεπεράσει τα όρια της συνείδησης της εγρήγορσής μας και να εισχωρήσει στα βαθύτερα στρώματα της ανθρώπινης ψυχής” [56], κ.λπ.
Ας προσθέσουμε ότι ακόμη και ένα καθολικό θεολόγο, όπως ο J. Daniélou, που είχε εγγυηθεί για το έργο του Γιουνγκ σχετικά με τον συμβολισμό, χωρίς ίσως να έχει συνειδητοποιήσει τις τρομακτικές συνέπειες που θα μπορούσε να έχει αυτό, ακόμη και όσον αφορά το δόγμα της Εκκλησίας [57]. Σήμερα, τα γραπτά του E. Drewermann μας επιτρέπουν να εκτιμήσουμε πλήρως την έκταση αυτών των συνεπειών. Πράγματι, η προσήλωσή του στην ψυχολογία του βάθους τον οδηγεί να αναγνωρίσει για τους “ιουδαιοχριστιανικούς θρύλους”, τα μυστήρια, τις τελετουργίες κ.λπ., αποκλειστικά μια ασυνείδητη προέλευση από τα αρχέτυπα του Γιουνγκ. Με τέτοιο τρόπο ώστε οι Γραφές, που κανονικά θεωρούνται από τους ερμηνευτές ως αποκαλυμμένες, να βρεθούν τώρα υπό τον έλεγχο αυτόνομων υποδομών που είναι κατά κάποιο τρόπο αυστηρά διαχωρισμένες από τον Λόγο- όσο κι αν αυτή η αρχή μπορεί ακόμη να έχει νόημα σε αυτή την αμφισβητούμενη προοπτική. Θέλοντας να διορθώσει το θεολογικό μέσω της ψυχανάλυσης, συνδέοντας την άσκηση της ιεροσύνης με την αναλυτική ψυχοθεραπεία, ο E. Drewermann συμβάλλει στο να δώσει σε αυτό το παράδοξο μια διάσταση που μάλλον δεν είχε φτάσει ποτέ [58]. Επιπλέον, σύμφωνα με τον ίδιο τον Γιουνγκ, δεν του είχε πει ένας θεολόγος “ότι τα οράματα του Ιεζεκιήλ ήταν μόνο νοσηρά συμπτώματα και ότι όταν ο Μωυσής και οι άλλοι προφήτες άκουγαν “φωνές” να τους μιλούν, υπέφεραν από παραισθήσεις”[59]; Έτσι θα βρισκόμασταν ίσως μπροστά σε μια μορφή αυτοκαταστροφής του δόγματος, ιδιαίτερα λεπτή και χυδαία ταυτόχρονα.
Σε κάθε περίπτωση, ο θεμελιώδης νομιναλισμός του Γιουνγκ [60], στον οποίο θα επιμείνουμε στο δεύτερο μέρος (κεφ. 5), καθιστά τον μύθο, το εμπνευσμένο όραμα, το σύμβολο και το ίδιο το δόγμα, τα ίδια τα προϊόντα μιας καθαρά ανθρώπινης φαντασιακής δραστηριότητας, και σε τελική ανάλυση, αυστηρά ασυνείδητα. Όπως δηλώνει με σαφήνεια η M.-L. von Franz, “αυτό που σήμερα αποκαλούμε συλλογικό ασυνείδητο δεν είχε ποτέ ακόμη γίνει αντιληπτό ως ψυχολογικό με τη σύγχρονη έννοια του όρου, αλλά μέχρι τώρα προβαλλόταν στον κοσμικό χώρο έξω από την ψυχή”. [61]. Αν μη τι άλλο, πρόκειται περισσότερο για την αποδιαίρεση της προέλευσης των μύθων, ώστε να καταστούν “η άμεση έκφραση της ζωτικής δραστηριότητας” [62]. Όπως αναφέραμε παραπάνω, είναι πραγματικά εκπληκτικό να διαπιστώνουμε την ύπαρξη ενός αντικειμενικά ασυνάρτητου σχεδίου συμφιλίωσης μεταξύ των παραδοσιακών κοσμοθεωριών και των υποθέσεων του Γιουνγκ σχετικά με τους λόγους ύπαρξης ενός κοινού ψυχικού υπόβαθρου για όλη την ανθρωπότητα. Η αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα του τελευταίου θα βρει στο υπόλοιπο της έρευνάς μας μια εντελώς διαφορετική εξήγηση από αυτή που δίνει ο Γιουνγκ, το έργο του οποίου δεν είναι τελικά παρά μια από τις τελευταίες λογικές προεκτάσεις του μεσαιωνικού αντιρεαλισμού. Το βέβαιο είναι ότι ο εν γένει ανατρεπτικός του χαρακτήρας [63], από μεταφυσική άποψη, θα πρέπει να ωθήσει τον ερμηνευτή σε μεγαλύτερη διάκριση και ακρίβεια στην αναζήτηση του αληθινού νοήματος.
Η υπόθεση που διατυπώνουμε σχετικά με τη φύση της ψυχανάλυσης ως πολιτισμικού φαινομένου που αποσκοπεί στην ανάκτηση του μυητικού τομέα μπορεί ωστόσο να φαίνεται αβάσιμη. Πράγματι, από πολύ νωρίς, οι ψυχαναλυτές, ιδίως μέσω του παραδείγματος του σαμανισμού, προσπάθησαν συστηματικά να υποτιμήσουν αυτόν τον τομέα, εξισώνοντας αυτό που ο Eliade ονόμασε “αλλαγή οντολογικού καθεστώτος” με μια κοινή ψυχική παθολογία. Ολόκληρη η διαδικασία μύησης, τα ουράνια ταξίδια, τα οράματα, τα όνειρα και οι αναλήψεις, τα κοσμολογικά και μεταφυσικά δόγματα και η προγονική μυθολογία των σαμάνων υποβαθμίστηκαν a priori σε έργο νευρωτικών. Η αντίληψη αυτή υποστηρίχθηκε από τον Devereux και πολλούς άλλους ψυχολόγους. Δεν θα επιχειρήσουμε εδώ να αντικρούσουμε αυτή την άποψη την οποία ο M. Eliade είχε επικρίνει [64] και η οποία, πιο πρόσφατα, αμφισβητήθηκε έντονα από τον εθνολόγο Ph. Mitrani στο άρθρο του με τίτλο Aperçu critique des approches psychiatriques du chamanisme [65]. Το σημαντικό είναι να παρατηρήσουμε την άρνηση, μεταξύ των ψυχαναλυτών, μιας πιθανής πνευματικής αποτελεσματικότητας της μύησης, η οποία φαίνεται αρκετά φυσιολογική ενόψει των αγνωστικιστικών αξιωμάτων του φροϋδικού συστήματος. Ωστόσο, όπως δείξαμε παραπάνω, αρκετοί από αυτούς προσπάθησαν να συγχωνεύσουν την ψυχανάλυση και τη μύηση, τόσο θεωρητικά όσο και πρακτικά. Αυτή η σχετικά νέα τάση ήταν αρχικά περιθωριακή, αλλά δεν έπαψε να επεκτείνεται μέχρι σήμερα. Αρκετές περιπτώσεις έχουν αναφερθεί παραπάνω, συμπεριλαμβανομένης της περίπτωσης του J.-P. Schnetzler (βλ. σημ. 54), ο οποίος αναζητά, στο πλαίσιο του λεγόμενου τακτικού τεκτονισμού, ένα μάλλον “ύποπτο” μπόλιασμα ορισμένων ψυχαναλυτικών αντιλήψεων πάνω στο παλιό μυητικό υπόβαθρο, κυρίως χειροτεχνικής προέλευσης, που εξακολουθεί να αντιπροσωπεύει αυτή την οργάνωση. Θα σταθούμε απλώς στο έργο δύο αναλυτών, του R. Desoille και του P. Solié, για να δικαιολογήσουμε καλύτερα τη θέση μας.
Στο βιβλίο του Théorie et pratique du rêve éveillé dirigé [66], ο R. Desoille προσπάθησε να καθιερώσει αυτό που ο G. Durand ονόμασε “ψυχική, αν όχι ηθική, θεραπεία ανύψωσης” [67]. Συγκεκριμένα, επρόκειτο να προκληθεί στη φαντασία του ασθενούς ένα όνειρο που θα μπορούσε να τροποποιήσει τον ψυχισμό του κατά τρόπο που να θεωρείται θετικός. Μεταξύ των εικόνων που χρησιμοποιεί ο R. Desoille, επαναλαμβάνεται αρκετά συχνά εκείνη της “ανάβασης μιας κορυφής στην κορυφή της οποίας ζει ένας Σοφός” (σ. 91), η οποία θα μπορούσε να οδηγήσει, όπως συμβαίνει στη συνέχεια (σ. 127-156), σε έναν προφήτη (Μωυσή ή Σολομώντα). Αυτή η μέθοδος, που εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό ερμηνευτικά από το αρχέτυπο του Γιουνγκ, είναι ενδιαφέρουσα από την άποψη ότι φαίνεται να οδηγεί σε μια φανταστική και κατά συνέπεια αναγωγική προσομοίωση των παραδοσιακών μοντέλων ανάληψης. Χωρίς να προδικάζουμε αυτό που θα αναπτύξουμε στο τρίτο μέρος αυτής της εργασίας, πιστεύουμε ότι, διαβάζοντας τα έργα του R. Desoille με την απαραίτητη προοπτική, θα ήταν δύσκολο να μην παρατηρήσουμε μια ομοιότητα μεταξύ των διαδικασιών του και της δομής των παραδοσιακών οραματικών αφηγήσεων τύπου ανάληψης [68]. Αλλά αυτό δεν παραμένει καθαρά τυπικό; Στην πραγματικότητα, αυτές οι ιστορίες συνεπάγονται, για όσους τις βιώνουν, την είσοδο σε μια μεταθανάτια ζωή του αισθητού, πιο πραγματικού κόσμου, που θεωρείται ως ο τόπος επιλογής για την απόκτηση μυστικών γνώσεων που τους διδάσκει ένα ουράνιο πνεύμα, ένας άγγελος ή ένας προφήτης. Γενικά, αυτό το Ταξίδι είναι επίσης η αφορμή για μια πνευματική μεταμόρφωση του μυημένου, η οποία τον οδηγεί σε έναν υψηλότερο οντολογικό βαθμό. Αντίθετα, η τεχνική του R. Desoille, αν και βασίζεται στο ποιοτικό κύρος της καθετότητας, δεν περιορίζεται λιγότερο σε μια καθαρά ψυχολογική χρήση, αφού ο στόχος των συνεδριών “καθοδηγούμενης φαντασίας” είναι μόνο η θεραπεία καταθλιπτικών καταστάσεων. Αυτή η ψυχιατρική παρέκκλιση θυμίζει τον πολύ περίεργο τρόπο με τον οποίο οι Δυτικοί συχνά αντιλαμβάνονται και ασκούν τη γιόγκα, η οποία, στο μυαλό τους, μετατρέπεται σε μια αόριστη σωματική άσκηση που είναι πιθανό να δημιουργήσει ψυχική και συναισθηματική ευεξία. Σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, η ινδουιστική μέθοδος απελευθέρωσης (Μόκσα) θα περιοριζόταν σε μια κοινή “προσιτή” γυμναστική συντήρησης [69]. Αν και το πρόβλημα είναι διαφορετικό, η εναπομένουσα παρουσία των ανοδικών συμβόλων στην ανάλυση που συνέλαβε ο Desoille θα μπορούσε να αντιστοιχεί σε μια βέβηλη ιατρικοποίηση, με μια παράνομη έννοια, τελετουργιών που αρχικά είχαν μια εντελώς διαφορετική λειτουργία.
Ο τεχνικός χειρισμός του υποκειμένου που φαντάζεται, τον οποίο ο ίδιος εκτελεί, συνεπάγεται μια στενή αντίληψη της φαντασίας, η οποία περιορίζεται σε μια απλή δραστηριότητα παραγωγής εικόνων που δεν έχει δική της υπαρξιακή υπόσταση. Με άλλα λόγια, ο σοφός ή ο προφήτης που ονειρεύεται ο ασθενής του R. Desoille δεν έχει καμία πραγματικότητα εκτός από τον ψυχισμό του ασθενούς. Τώρα, τα πράγματα είναι εντελώς διαφορετικά όταν κάποιος μελετά, για παράδειγμα, εσωτερικές μεθόδους πνευματικής πραγμάτωσης, οι οποίες, στο σύνολό τους, περιλαμβάνουν αναγκαστικά τη συγκεκριμένη δυνατότητα συνάντησης με έναν άγιο ή προφήτη, με οραματικό τρόπο. Θα πρέπει να αναφερθεί ιδιαίτερα το παράδειγμα, στην παράδοση του Σουφισμού, του μαθητή που, σύμφωνα με τον M. Chodkiewicz, κυριεύτηκε από μια πνευματική κατάσταση (hal) “κατά την οποία είδε τον shaykh του να το καταστρέφει με μια αξίνα και στη συνέχεια να το ξαναχτίζει”[70], με σκοπό να πραγματοποιήσει μια στιγμιαία “ψυχική αναγέννηση”[71] της ύπαρξής του. Αυτό το έργο, που γίνεται αντιληπτό μέσω μιας εικόνας που προβάλλεται στην καρδιά του μαθητή από τον δάσκαλό του, οφείλεται στη δράση μιας ενεργού εξαγνιστικής δύναμης. Μια τέτοια μυητική χρήση της φανταστικής ικανότητας είναι, ωστόσο, νοητή μόνο σε σχέση με μια ιερή ανθρωπολογία και έναν “κοσμολογικό μυστικισμό” που τοποθετεί αυτόν τον ενδιάμεσο (ψυχικό) λεπτό κόσμο μεταξύ του σωματικού τομέα και του κόσμου των πνευματικών πραγματικοτήτων. Πράγματι, μόνο με την πνευματική του δύναμη, άτυπη στην ουσία, ο δάσκαλος έρχεται να πραγματοποιήσει μια τέτοια μεταμόρφωση στο νεαρό μαθητή του. Από αυτή την άποψη, είναι επομένως σκόπιμο να διευκρινιστεί ο αποκλειστικά διαμεσολαβητικός ρόλος της οραματικής Φαντασίας. Η ψυχανάλυση, δεδομένης της θεμελιώδους απόρριψης του τρίτου (πνευματικού) όρου, καθιστά τη φαντασία έναν “χώρο” που αναδιπλώνεται στον εαυτό του και την εικόνα ένα δυναμοποιητικό στοιχείο, χωρίς αναγωγική εμβέλεια.
Τούτων δοθέντων, αν εξακολουθούμε να διακρίνουμε σαφώς τις αντιλήψεις του R. Desoille από τις παραδοσιακές μυητικές μεθόδους, αυτό γίνεται πιο δύσκολο, εκ πρώτης όψεως, αν προσπαθήσουμε να τις αντιπαραβάλουμε με το έργο του P. Solié.
Πράγματι, ο συγγραφέας του Psychanalyse et imaginal [72] ανήκει σε εκείνη την κατηγορία αναλυτών που, σύμφωνα με τον M. Cazenave, “υιοθετεί ρητά τη θέση της σαμανικής καταγωγής της σύγχρονης ψυχανάλυσης…”, κάτι που ο P. Solié είχε ήδη δηλώσει στο βιβλίο του με τίτλο Médecines initiatiques aux sources des psychothérapies, όταν έγραφε: “κάθε βαθιά ψυχαναλυτική θεραπεία… αποτελεί μια μύηση κατά παραγγελία. Έχει το δικό της τελετουργικό, τις δικές της τελετές (…). Είμαστε σίγουρα οι σαμάνοι του αιώνα μας”. Πριν εξετάσουμε εν συντομία αυτή την αντίληψη, ας σημειώσουμε ότι φαίνεται να υπονομεύει αποφασιστικά την υπόθεση που διατυπώσαμε στην αρχή αυτού του κεφαλαίου. Το μείζον πρόβλημα που θέτει αυτός ο ψυχαναλυτής έγκειται στην έγχυση που κάνει, στο πλαίσιο της έρευνάς του, ενός λεξιλογίου που είναι κατ’ αρχήν εντελώς διαφορετικής προέλευσης, το οποίο θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως μεταφυσικό. Σίγουρα, ο P. Solié σκοπεύει να προσδώσει στη θεραπεία, ανοιχτά και με πρωτοφανή τρόπο, μια “μυητική” αξία, αλλά δεν βλέπουμε εκ πρώτης όψεως πώς θα ήταν δυνατόν να δικαιολογηθεί λογικά, αν όχι με τεχνάσματα, μια τέτοια προσπάθεια αφομοίωσης. Η κύρια δυσκολία στην οποία θα σταθούμε έγκειται στην πολύ ιδιαίτερη χρήση του όρου imaginal, του οποίου ο Corbin ήταν ο εισηγητής. Η δυσκολία αυτή είναι ακόμη μεγαλύτερη στο βαθμό που ο ορισμός που δίνει ο Σολιέ γι’ αυτόν φαίνεται να αντιστοιχεί ακριβώς σ’ αυτόν που δίνει ο ισλαμολόγος, δηλαδή: “ένας ενδιάμεσος κόσμος μεταξύ αισθητών πραγματικοτήτων και πλατωνικών νοητών πραγματικοτήτων”[73], ο οποίος προφανώς συμπίπτει με όσα είπαμε παραπάνω για την κατάσταση και τη λειτουργία του ενδιάμεσου κόσμου. Ωστόσο, και εδώ είναι που αφορά την κριτική μας, ο P. Solié συνεχίζει τον ορισμό του προσθέτοντας: “… που πλησιάζει τον κόσμο των αρχετύπων του Jung”, στη συνέχεια: “ο mundus imaginalis αποτελεί έτσι μια δομή Εικόνων (Eidolon, Eidos) που είναι η ανθρωποποιημένη αντανάκλαση ενός άλλου κόσμου, τόσο στο “υπέρυθρο” όσο και στο “υπεριώδες”…”.
Αυτή η κάπως “σουρεαλιστική” προσέγγιση, σύμφωνα με το εκούσια εκκεντρικό ύφος του συγγραφέα, υπονοεί έτσι τη δυνατότητα σχεδόν ταύτισης της έννοιας του φανταστικού κόσμου, που κατοικείται από αυτό που ο ίδιος αποκαλεί “imaginalis”, με τον κόσμο των αρχετύπων του Γιουνγκ. Τώρα, ακόμη και αν ο P. Solié υιοθετήσει την αντίθεση του Corbin μεταξύ του imaginal και του imaginary [74], εξακολουθεί να υπάρχει μια παρανόηση όσον αφορά την ακριβή φύση του mundus imaginalis. Για τον Σολιέ, οι θεοί είναι πράγματι “μέσα μας” επειδή το ασυνείδητο τους δίνει ύπαρξη. Σε καμία περίπτωση δεν είναι υπερβατικές θεϊκές πραγματικότητες, οι οποίες θα εκδηλώνονταν στον κόσμο ή στο πνεύμα μας. Με αυτόν τον τρόπο, η ψυχανάλυση μετατρέπεται σε μια γιγαντιαία επιχείρηση σπατάλης και προσάρτησης του παραδοσιακού μυητικού σώματος, τόσο δογματικά όσο και τεχνικά. Η μεταμόρφωσή του σε ένα υποτιθέμενο μυητικό μονοπάτι θα το καθιστούσε σχεδόν, για έναν απρόσεκτο παρατηρητή, ισοδύναμο με αυτό που ο ιστορικός των θρησκειών εννοεί με αυτή την έκφραση. Είναι σε κάθε περίπτωση ένα μοναδικό φαινόμενο στην πρόσφατη ιστορία των ιδεών, ότι μια ανθρώπινη επιστήμη έρχεται σταδιακά να παρουσιαστεί με όλα τα συνήθη χαρακτηριστικά μιας παραδοσιακής μύησης [75]. Ακόμα και αν αυτό το “καστ” δεν έχει ως συνειδητή ή αναγνωρισμένη φιλοδοξία του την αντιστροφή του τελευταίου, το γεγονός παραμένει ότι το άμεσο αποτέλεσμά του είναι να παράγει αυτό που έχουμε αποκαλέσει καρικατούρα [76] της μύησης και μια όχι λιγότερο τρομακτική σύγχυση στην κατανόηση των μυστικιστικών δογμάτων που προσπαθεί να μιμηθεί.
Σημειώσεις:
* Patrick Geay, Hermès trahi: Impostures philosophiques et néo-spiritualisme d’après l’œuvre de René Guénon, L’Harmattan, Παρίσι, 2011, Μέρος Ι, Κεφ. Ι.
1. Για την έκφραση αυτή [renversement], βλ. R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Gallimard, 1982, κεφ. LXII.
2. La cabale, Jacques Grancher, 1988, σ. 28.
3. Πρβλ. Le mesmérisme et la Révolution, Perrin, 1984.
4. Ο R. Guénon τόνισε, σε σχέση με το φαινόμενο αυτό, την επιρροή της αρνητικής του διάστασης, βλ. ιδίως Symboles fondamentaux de la Science sacrée, κεφ. XX- Le Règne de la Quantité et les signes des Temps, Gallimard, 1986, κεφ. XXVII, και ενδεικτικά τα Extraits de lettres à Hillel, που δημοσιεύτηκαν στο Cahier de l’Herne René Guénon, 1986, σ. 112-114.
5. Πρβλ. L’Évolution, une théorie en crise, Flammarion, 1992.
6. Πρβλ. Introduction à la psychanalyse, Payot, 1985, σσ. 266-267.
7. Πρβλ. Initiations, rites, sociétés secrètes, Gallimard, 1976, σ. 270, σημ. 56. Επισημαίνουμε, ωστόσο, ότι η άποψη αυτή είχε ήδη διατυπωθεί από τον R. Guénon στο Le Règne de la Quantité …, κεφ. XXXIV, δέκα χρόνια νωρίτερα.
8. Πρβλ. F. Tristan, Le monde à l’envers, Hachette, 1980, σ. 86-88. Σε αυτή την πολύ καλά εικονογραφημένη μελέτη, ωστόσο, υπάρχει μια ασάφεια που συνδέεται με το γεγονός ότι ο συγγραφέας χρησιμοποιεί αρκετά τακτικά τον όρο ασυνείδητο και επίσης φανταστικό, σε σχέση με τον τομέα με τον οποίο ασχολείται, εξομοιώνοντάς τον λανθασμένα με τον “mundus imaginalis”, βλ. σελ. 4, 15, 39.
9. Για την έννοια που δίνεται στη λέξη αυτή εδώ, βλ. R. Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Éd. Traditionnelles, 1980, κεφ. XXVIII.
10. Αυτή η λεπτομέρεια είναι σημαντική στο βαθμό που, σε αντίθεση με την (συχνά εύστοχη) ανάλυση του J. Borella, ο οποίος παρουσιάζει την ψυχανάλυση ως “αντιθρησκεία” (βλ. La crise du symbolisme religieux, L’Âge d’Homme, 1990, σ. 192), η ψυχαναλυτική μέθοδος προσομοιάζει περισσότερο στη λειτουργία της την παραδοσιακή μύηση, όπως σωστά αλλά πολύ σύντομα αναφέρει ο J. Van Rillaer στο Les illusions de la psychanalyse, Mardaga, 1980, σ. 249.
11. Όπως επισήμανε πρόσφατα ο J. Chémouni στο , Freud, la psychanalyse et le judaïsme, un messianisme sécularisé, Éditions Universitaires, 1991, σ. 10, παραθέτοντας μια φράση του G. Rosolato.
12. Payot, 1977, που συνοψίζεται στο κεφάλαιό μας: FTMJ.
13. Βλέπε για παράδειγμα FTMJ, σ. 54, 72.
14. Αυτό το πολύ αινιγματικό σημείο έχει συζητηθεί από τον J. Chémouni στο Freud, la psychanalyse et le judaïsme, χωρίς να δοθεί ένας ακριβής ορισμός σε αυτό το εβραϊκό “κάτι” που φαίνεται να έχει εξαρτήσει τη γέννηση της ψυχανάλυσης και το οποίο δεν είναι η εβραϊκή θρησκεία, βλ. σ. 160. Αυτή η “ενέργεια” θα μπορούσε ίσως να σχετίζεται με την “κακή πλευρά” και τη διάλυση του αποκλίνουσας νομαδικότητας, η οποία, έγραψε ο R. Guénon “αναπόφευκτα επικρατεί μεταξύ των Εβραίων αποκομμένων από την παράδοσή τους”, βλ. Le Règne de la Quantité …, σ. 222, αρ. 1.
15. Βλέπε σχετικά με το θέμα αυτό, J. Chémouni, Freud …, σ. 60-71 και D. Ligou, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, P.U.F., 1987, σ. 143-144.
16. Βλέπε FTMJ, σ. 75, 76.
17. Σχετικά με αυτόν, βλέπε M. Idel, L’expérience mystique d’Abraham Aboulafia, Cerf, 1989.
18. Πρβλ. FTMJ, σ. 82.
19. Στο ίδιο, σ. 205.
20. Στο ίδιο, σ. 206, ο συγγραφέας αναφέρει εδώ την πραγματεία Berakhoth, η οποία αποτελεί μέρος του Ταλμούδ της Βαβυλωνίας και περιέχει σημαντικές εξελίξεις σχετικά με τον εβραϊκό ονειροκρίτη.
21. Στο ίδιο, σ. 209. Στο πλαίσιο αυτό, ο Bakan επιχειρεί να δημιουργήσει έναν παραλληλισμό μεταξύ των (παραδοσιακών) μεθόδων ερμηνείας των (εβραϊκών) γραμμάτων: Zeruf, Gematria, Notarikon, Temurah και του Freud.
22. Στο ίδιο, σ. 104.
23. Στο ίδιο, σ. 107.
24. Στο ίδιο, σ. 111.
25. Βρίσκει κανείς στον Φρόυντ την ίδια γοητεία (που αναφέρθηκε παραπάνω, βλ. σημ. 4) για την Αίγυπτο- αυτό που τον έκανε να πιστέψει στην αιγυπτιακή καταγωγή του Μωυσή, βλ. Moïse et le monothéisme, I, II, Gallimard, 1948. Ο J. Chémouni επισημαίνει μια πολύ ενδεικτική χρήση αυτής της παράδοσης από τον Freud όσον αφορά τα ψυχικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου-λύκου, βλ. Freud …, σ. 148. Σημειώνουμε παρεμπιπτόντως την ύπαρξη μιας παρόμοιας εμμονής με τους αιγυπτιακούς μύθους στον E. Drewermann, αυτή τη φορά όσον αφορά την προέλευση της ιστορίας της γέννησης του Ιησού, βλ. De la naissance des dieux, à la naissance du Christ, Seuil, 1992.
26. Πρβλ. FTMJ, σ. 113.
27. Για την εβραϊκή ονειρομαντεία, βλ. A. Caquot, Les songes et les interprétations selon Canaan et Israël, στο Les songes et leur interprétation, Sources orientales, Seuil, 1959.
28. Η φράση παρατίθεται από τον D. Bakan στο FTMJ, σ. 130, από το La science des rêves.
29. FTMJ, σ. 78.
30. Πρβλ. L’homme et la société, nº 59-62, 1981.
31. Είναι εκπληκτικό να παρατηρήσουμε σε ποιο σημείο ο Φρόυντ επιθυμούσε να δει την ψυχανάλυση να εδραιώνεται σε όλες τις χώρες: Αυστρία, Ελβετία, Ηνωμένες Πολιτείες, Αγγλία, Ινδία, Καναδάς, Αυστραλία, Γερμανία, Ιταλία, Γαλλία, Σουηδία, Ρωσία κ.λπ., βλ. Freud, Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique, ch. II, στο Cinq leçons de psychanalyse
Oι δεσμοί (link) δικοί μας για να διευκολυνθεί ο αναγνώστης.
